Réunissant critiques littéraires, philosophes et historiens de la culture, ce volume aborde l’expression de la corruption dans l’intervalle qui s’étend de la diffusion du post-tridentisme à l’avènement de l’absolutisme en France (1580-1660). L’enquête est guidée par la remarquable efflorescence sémantique et stylistique que cette notion a connue dans un nombre considérable d’imprimés: pamphlets hostiles au roi, satires, ouvrages de controverse confessionnelle, hagiographies et martyrologes, poésie spirituelle, littérature sermonnaire, histoires tragiques, natures mortes et vanités, écrits libertins, traités médicaux… autant de productions textuelles ou iconographiques destinées à rappeler à l’individu sa nature vandalisée par le péché originel ou, du moins, l’inéluctable altération physique qui l’accaparera.
SOMMAIRE
Frank LESTRINGANT, Adrien PASCHOUD — Avant-propos (p. 7-17)
Natacha SALLIOT — La notion de corruption dans les réflexions sur la divergence doctrinale à l’âge baroque en France: la pensée religieuse de Philippe Duplessis-Mornay (1578-1611) (p. 15-28)
Calvin soulignait la présence d’«abus» apparus au sein du christianisme pour justifier la nécessité d’une «réforme», c’est-à-dire d’un retour à une pureté originelle perdue. Reprise et systématisée au cours du siècle par de nouveaux auteurs, au premier rang desquels figure un proche d’Henri IV, Philippe Duplessis-Mornay, la notion de corruption fonctionne à l’âge baroque comme un facteur explicatif essentiel, propre à soutenir l’apologie de la Réforme. La dénonciation de la dégénérescence subie par le christianisme primitif mobilise la notion de corruption en tant qu’outil heuristique possédant un champ d’application très large, en particulier historique, moral ou encore eschatologique, voire politique. Les catholiques recourent également à cette notion, souvent associée à celle de contagion, pour appréhender l’altérité confessionnelle, identifiée à l’hérésie. Cependant, malgré la proximité des systèmes explicatifs, fondée en particulier sur l’influence de la corruption, auteurs catholiques et réformés de cette période paraissent conserver certaines spécificités interprétatives. Si l’imaginaire du changement reste très fort pour les protestants, les catholiques tendent à mettre l’accent, en réaction, sur l’idée de pérennité, ouvrant peut-être par là la voie aux idéaux du classicisme.
Martial MARTIN — La corruption dans les «libelles d’Estat» durant la période de la ligue dans les annonces sanitaires (1584-1598) (p. 29-48)
C’est contre («en opposition à», mais aussi «en appui sur») une pensée théologique de la corruption largement diffusée par les polémiques religieuses précédentes que s’articule un discours politique en voie d’autonomisation dans les libelles de la seconde partie du règne d’Henri III et du début de celui d’Henri IV. La reprise de la critique de la corruption dans ces «pamphlets» rend d’abord compte de la difficulté du positionnement de la Ligue à ses origines (l’une des deux versions du manifeste du mouvement privilégiant la dimension politico-financière de la corruption, l’autre tentant de se raccorder à une tradition religieuse); cependant, ensuite, autour de 1588, dans un contexte où les favoris du roi Henri III, et singulièrement Epernon, cristallisent les accusations d’accaparement des biens royaux et de sorcellerie, la corruption devient un thème unificateur qui explique le succès de la propagande ligueuse contre une défense royale qui ne parvient pas à retourner ces imputations contre les leaders charismatiques de la Ligue; enfin, ce sont les dissensions internes au mouvement qui débouchent, après 1592, sur des accusations d’ambition personnelle ou de subornation aux intérêts étrangers contre les nobles et sur la dénonciation des turpitudes de la populace; tout en les vidant de leur dimension religieuse, la nouvelle propagande royale organisée autour d’Henri IV récupère ces discours ligueurs en reconnaissant en eux la cause première des conflits armés, des misères de la guerre et de la corruption du royaume de France. Le libelle des XVIe et XVIIe siècles se reconnaît ainsi au centre de la réflexion sur les pouvoirs de la langue: s’il prétend rétablir l’ordre en dénonçant la corruption, il se révèle souvent lui-même corrupteur.
Adrien PASCHOUD — L’enchevêtrement des temporalités: eschatologie et corruption dans Le Decez, ou fin du monde (1584) de Guillaume de Chevalier (p. 49-64)
Cet article se propose d’aborder l’expression de la corruption dans Le Decez, ou fin du monde (1584) de Guillaume de Chevalier, un poème épique d’inspiration biblique. L’auteur élabore une paraphrase de l’Apocalypse et conjugue, dans le prolongement de saint Augustin, deux temporalités, l’une terrestre, l’autre céleste, afin de rendre compte des «maux présents» qui accaparent les hommes avant le Jugement. Usant du motif traditionnel du songe – qui est en réalité une vision –, le poète entend alors conduire l’univers à son néant, peignant ainsi la cohorte de maux – guerre, famine, peste – qui s’abattront successivement sur une humanité corrompue. Si le temps de la maladie est un temps de préparation à la mort, il est le préalable à la renovatio spirituelle et, par extension, politique. En effet, les maux présents, aussi insupportables qu’ils soient, précèdent l’avènement d’une justice véritable, celle qui bannira les vaines hiérarchies mondaines, faisant ainsi taire les divergences confessionnelles qui déchirent le royaume de France.
Kjerstin AUKRUST — Le spectacle de la corruption dans Le Mespris de la vie et consolation contre la mort (1594) de Jean-Baptiste Chassignet (p. 65-82)
Cet article propose d’analyser quelques poèmes emblématiques du recueil Le Mespris de la vie et consolation contre la mort (1594) du poète Jean-Baptiste Chassignet. Dans ce recueil, traversé par une présence quasi obsessionnelle du corps fragmenté et ouvert, Chassignet s’inscrit dans la lignée d’Ignace de Loyola, où l’appel au sens et à l’imaginaire de la corruption dominent le cheminement spirituel: il s’agit de suivre le travail de la décomposition physiologique dans un but salutaire. Chassignet adopte ici la même approche, en convoquant notamment le principe rhétorique de l’enargeia et en mettant l’accent sur la défiguration progressive du corps, mise en scène à la manière d’un spectacle anatomique où le poète, imitant le geste de la dissection, ouvre le corps mort pour faire ressortir la pourriture, la vermine, les odeurs et les parties du squelette. Ainsi, le corps corrompu apparaît comme un élément indispensable à la leçon ultime de l’œuvre: amener son lecteur à mépriser la vie terrestre, et donc son propre corps.
Violaine GIACOMOTTO-CHARRA — Prévenir et guérir à l’âge de la nature corrompue: Le pourtraict de la santé (1606) de Joseph du Chesne (p. 83-100)
Dans la pensée savante de la fin de la Renaissance, la notion de corruption est d’abord une notion philosophique aristotélicienne majeure, inséparable de son corollaire, la génération. Le traité De la génération et de la corruption est en effet, depuis le XIIIe siècle, au cœur de l’enseignement de la philosophie de la nature tel qu’il est dispensé dans les universités. Selon cette première acception, le terme corruptio désigne, dans la théorie de la forme et de la matière, le mouvement par lequel se perd la forme substantielle d’un être, prélude nécessaire à une nouvelle naissance. Dans un sens différent, c’est également une notion importante héritée de la tradition médicale antique, dans laquelle la notion d’airs corrompus, par exemple, joue un rôle crucial, en particulier pour toute la médecine qui se réclame de l’héritage hippocratique. Enfin, le terme de corruption peut avoir un sens plus banal, tant au sens physique (pourrissement, putréfaction, tuméfaction) que moral. Cette toute dernière valeur n’est pas anodine en une période troublée par les angoisses eschatologiques et les lendemains difficiles des conflits religieux. Cette communication se propose d’explorer les différents sens du mot et leur évolution, dans un texte qui se trouve lui-même à la croisée des chemins, puisqu’il s’agit du régime de santé du médecin paracelsiste Joseph Duchesne qui écrit son Pourtraict de la santé pour apprendre au lecteur à préserver la santé de son corps, aussi bien que celle de son âme.
Jean-Raymond FANLO — Agrippa d’Aubigné, écrivain de la corruption (p. 101-116)
La corruption, dans les Tragiques, est indissociablement morale et physique. Une conception intégratrice relie tous les plans de la réalité: l’âme se pourrit par la contagion de l’œil, la comète pollue le cosmos et le tyran contamine le royaume pour des causes d’abord morales, et en signe de la colère de Dieu. La corruption est une fatalité du temps et une loi des corps physiques ou politiques dès lors que la grâce se retire. Elle appelle une poétique violente des corps immondes et une politique intégriste qui subordonne la société au sacré.
Yann RODIER — Les passions haineuses dans les histoires dévotes de Jean-Pierre Camus: un théâtre didactique des corruptions humaines (p. 117-136)
Les histoires dévotes de Jean-Pierre Camus, évêque de Belley, s’inscrivent dans la veine tragique de la «littérature saturnienne» de l’âge baroque mais s’en émancipent par leur facture dévote, mystique et morale. Elles mettent en scène la corruption généralisée de l’homme et de la cité terrestre que Camus explique en partie par le dérèglement individuel des passions de l’âme auquel il consacra un traité. Invité à user et non à abuser de ses passions, le lecteur contemple leurs excès sur la scène de l’amphithéâtre sanglant qu’est le monde. Par cette méthode, la corruption des passions est guérie par un faire voir rédempteur de soi où le sujet apprend à se haïr, en haïssant le monde en lui. Invité à une action de ses passions contre la corruption du péché, le lecteur est rééduqué par une métaphysique du regard à se faire alchimiste, à métamorphoser la haine d’inimitié en une haine d’abomination. Cet apprentissage à domestiquer ses passions, au lendemain des guerres de Religion, se retrouve à la fois dans la spiritualité mystique, dans les théories de la monarchie absolue, dans les traités civils de cour et dans les traités des passions. Autant de réponses apportées aux maux de la corruption mondaine pour juguler la violence des passions humaines.
Joël ZUFFEREY — Vers une anthropologie de la corruption: Les histoires tragiques de Jean-Pierre Camus (p. 137-156)
La présente étude vise à montrer que, par la syntagmatique particulière qu’il confère à chaque récit, Jean-Pierre Camus réserve un traitement systématique aux nombreux cas de corruption qu’il met en scène dans ses nouvelles tragiques. L’analyse, menée dans une perspective linguistique, abordera plusieurs niveaux de la narrativité: la désignation des agents et son évolution au cours du récit, mais aussi l’expression de l’intentionnalité qui préside à l’action constituent les lieux discursifs par lesquels se distinguent des modes de corruption. L’agencement varié de ces composantes narratives donne lieu, dès lors qu’elles sont envisagées à l’échelle du recueil, à ce que nous appelons une anthropologie de la corruption.
Barbara SELMECI-CASTIONI — Saintes corruptions. L’édification romanesque de Jean-Pierre Camus au miroir des adaptations d’Agathonphile (1621) (p. 157-176)
Le roman hagiographique de Jean-Pierre Camus, Agathonphile ou les Martyrs siciliens (1621), décline sur près de huit cents pages le motif de la sainteté et, en contrepoint, celui de la condition déchue. Si les visées édifiantes sont évidentes, la question de la légitimité du recours à la fiction, qui se déploie précisément à la faveur de la corruption qui marque l’homme avant sa conversion, se pose de manière aiguë. Camus prend, comme l’on sait, grand soin à dissiper toute équivoque et, partant, à orienter l’acte de lecture. Il demeure que la séduction d’un lecteur peu disposé à la dévotion est étroitement liée à la représentation de la part sombre de l’humain, dont le roman camusien développe également généreusement les possibles. Les deux adaptations dramatiques de l’Agathonphile, Les Chastes Martirs (1650) de Marthe Cosnard et Agathonphile Martyr (1655) de Françoise Pascal, ainsi que l’abrégé du roman proposé par l’abbé Cusson sous le titre laïcisé d’Agathon et Tryphine. Histoire sicilienne (1712), reconduisent la tension inhérente entre fiction et apologétique; le motif de la corruption permettra d’en mesurer plus spécifiquement les enjeux.
Inès KIRSCHLEGER — L’imaginaire de la corruption dans La pratique de repentance (1631) de Nicolas Vignier (p. 177-198)
En 1631, le pasteur de l’Eglise Réformée de Blois Nicolas Vignier publie un ensemble de vingt sermons sur le psaume 51 sous le titre de Pratique de Repentance. Le recueil se présente, dans la tradition des commentaires exégétiques fin de siècle, comme une succession de méditations sur chacun des versets du psaume. L’objectif de l’auteur est double: joindre l’instruction à l’utilité, ou en d’autres mots le discours exhortatif du prédicateur («amendez-vous») à la réflexion du théologien sur l’«excellence» du livre des psaumes. Vignier propose ainsi, selon les termes de son Epître liminaire, de «contempler un parfait tableau de la vraye repentance du péché» au prisme du «plus clair miroir de la grace & misericorde de Dieu» que les Ecritures puissent proposer. Ce faisant les méditations de Vignier placent le concept de corruption «generale» et «universelle» de la nature humaine au cœur de la problématique de la repentance. Tout un réseau de convergences imaginaires puisées dans les mots et dans l’esprit des psaumes affleure ainsi autour de la notion de corruption, sur cette scène dramatique où se joue la repentance du pécheur pénitent.
Sylvio HERMANN DE FRANCESCHI — Désordre et corruption dans l’état de nature déchue. L’anthropologie déréglée de Jean-François Senault et la querelle de la grâce (1644-1648) (p. 199-222)
Dans son traité de L’Homme criminel (1644), l’oratorien français Jean-François Senault (1601-1672) a livré une des analyses théologiques les plus poussées, à l’âge classique, de la notion de corruption appliquée à la nature humaine et à son état après le péché originel. Le présent article tente d’éclaircir la position exacte du P. Senault dans la querelle de la grâce à partir de la mise en lumière de son augustinisme, mais aussi de son thomisme, à l’œuvre aussi bien dans L’Homme criminel que dans le traité de L’Homme chrestien (1648). Il apparaît que loin d’être clairement acquis à la cause d’un augustinisme jansénisant, le P. Senault a fini par exprimer la volonté, rare en son temps, d’un éclectisme théologique qui le conduit à admettre l’orthodoxie catholique du congruisme.
Robin BEUCHAT — Osman II ou les infortunes de la majesté: portrait d’un sultan «corrompu» (p. 223-242)
Le 22 mai 1622, l’Empire ottoman assiste à un événement sans précédent: l’exécution du sultan régnant, Osman II, par sa propre milice. Les chroniqueurs européens s’en emparent aussitôt pour proposer, au-delà du cas d’Osman, une réflexion sur la notion de «majesté» – cette «force vive, personnifiée dans le roi, et qui tient les sujets en son pouvoir», pour reprendre la définition de Ralph Giesey. Cet article cherche à ressaisir les enjeux de ce discours à la lumière de l’histoire anthropologique mais aussi de la poétique, car si Osman est une victime de l’Histoire, il devient rapidement, sous la plume de Tristan L’Hermite, un héros de tragédie.
Laurence TRICOCHE-RAULINE — Les libertins érudits ou la morale des corrompus (p. 243-262)
Les libertins sont regardés par les dévots comme des malades, susceptibles de contaminer le corps social avec leurs raisonnements pervertis. Pour leurs adversaires, leur liberté de pensée n’a aucune valeur philosophique. Elle sert seulement de justification à leur goût pour la débauche. Sous le masque, par prudence face aux pouvoirs, ils défendent en effet l’importance des désirs, y compris sexuels. Mais sont-ils pour autant corrompus? Ils n’hésitent pas à se réapproprier la notion de corruption, pour accuser les jésuites d’immoralité. Ils savent prendre la posture du moraliste. Pour eux, seule la recherche du juste milieu garantit la liberté et la tranquillité du sage. Leur morale n’est toutefois pas celle de la faute, qui fait de tout homme un pécheur. Le libertinage tente de réconcilier l’homme avec sa nature, qui est corruptible, soumise à la maladie et aux ravages du temps. Ils invitent ainsi à considérer la corruption, libérée de tout discours moralisateur, comme indissociable de l’existence, à laquelle elle vient même donner une partie de sa valeur.
Géraldine CAPS — La corruption du composé de l’âme et du corps selon Descartes (p. 263-276)
Bien que le terme «corruption» soit rarement employé par Descartes, ses occurrences s’avèrent en parfaite conformité avec l’ensemble des thèses constitutives de son système. Alors que l’acception du terme varie selon ce à quoi il se rapporte, il n’en reste pas moins que ses usages se rencontrent à des moments philosophiques charnières. Ainsi, loin d’être reléguée au second plan, la notion de corruption revêt de toute évidence une importance qui, jusqu’alors, a été largement sous-estimée, voire occultée. Dans le dessein de contrer la tradition scolastique, Descartes insiste sur l’objectif fondamental de son œuvre philosophique, à savoir la nécessité d’atteindre une connaissance claire et distincte dans les sciences. Cette lecture épistémologique se double d’une réflexion philosophique, anthropologique et morale sur le travail qu’un individu entreprendra sur ses propres représentations aux seules fins de ruiner la forme de corruption que sont les préjugés et les utopies qu’il véhicule, souvent depuis l’enfance, aussi bien sur certains phénomènes du monde qui l’entourent que sur lui-même.
Jean-Pierre CAVAILLÉ — Corruption naturelle et corruption civilisationnelle dans le Theophrastus redivivus (1659) (p. 277-300)
L’article formule et affronte un paradoxe qui se trouve au coeur du traité anonyme intitulé Theophrastus redivivus, mais aussi, au-delà, de ce qu’il est convenu d’appeler le libertinisme ou le naturalisme libertin. Cet ouvrage, dont l’objectif est la mise en œuvre d’un projet philosophique d’émancipation des erreurs et mensonges des religions révélées, réfute en effet la conception chrétienne de la corruption, fondée sur le concept de péché et sur le principe théologique du péché originel source de toute corruption, pour revenir à une conception strictement physiciste de la corruption, complémentaire de la génération qui sont les deux principes naturels auxquels sont soumis les êtres naturels sublunaires. Mais cet affranchissement philosophique, véritable retour à la nature, fait apparaître l’ensemble de la société humaine régie par l’illusion religieuse, et structurée par des lois et des préceptes qui fondent la servitude et l’inégalité entre les hommes, comme un état de corruption, d’altération radicale eu égard à la loi naturelle, que le sage considère comme sa seule règle d’action. Il y a ainsi une tentation perfectiste chez le sage libertin, seul esprit affranchi et incorrompu, dans un monde humain radicalement corrompu; une corruption morale et intellectuelle dont le seul recours à l’histoire naturelle a bien du mal à rendre compte.
